一、论陈白沙“自然之乐”的境界论（论文文献综述）
张芳芳[1]（2021）在《陈白沙自得之学研究》文中提出
俞汉群[2]（2020）在《讨真心-唐一庵哲学思想研究》文中认为中晚明王、湛两家学说并驾齐驱,身为湛甘泉及门弟子的唐一庵糅合了两家学说而别为一义,体现出鲜明的个人色彩,其思想值得研究,对于了解王、湛两家学说之间的异同及其影响等方面,也有一意义。目前学界关于唐一庵哲学思想的专门研究不多,既有研究虽在不同程度上触及其“讨真心”的思想,但仍有进一步研究的必要。本文即以唐一庵“讨真心”的哲学思想为研究对象,具体从本体论的“何为真心”以及功夫论的“如何讨”这两个方面加以考察,力图呈现其哲学思想的系统性、丰富性和独特性。在本体论方面,唐一庵赋予“真心”以存有论和境界论的双重内涵,既吸纳了甘泉的“天理”观念,又糅合了阳明的“良知”思想。“真心”虽然在本质内容上与“天理”和“良知”无别,但甘泉的“天理”在唐一庵处更多地被转换成了“生理”,阳明的“良知”也拥有了新的表达形式。在功夫论方面,唐一庵的“讨”在本质内容上虽然与阳明的“致”以及甘泉的“体认”也无别,都是一种“本体功夫”、“道体功夫”、“自然功夫”,但唐一庵也有自己独特的发挥。唐一庵“讨真心”的思想既融合了王、湛学说,也兼综了佛、道思想。虽然与佛、道两家均有往来,但唐一庵始终以儒者自居。总体而言,唐一庵虽出身湛门,但其思想更倾向于王学。因此,本文将唐一庵“讨真心”的思想定位为“具有甘泉学背景的阳明后学”。
陈伟良[3]（2020）在《蔡汝楠理学思想研究》文中认为甘泉学派是中晚明与阳明心学分庭抗礼的存在。两家虽然学术宗旨相异,但并非泾渭分明。不论是在阳明后学还是在甘泉后学中,一直有主张融通的声音。本文即以甘泉后学中“调和派”代表人物蔡汝楠为核心,具体分析其理学思想,以及他在两家相争相辩的氛围下,为调和王、湛思想所作的尝试与努力。由此,以期对蔡汝楠的理学思想有较为准确的把握。以往学界对甘泉初代弟子的研究,主要集中在以吕怀、何迁、洪垣、唐枢为代表的甘泉学派“四着者”,而对同时期的其他甘泉学者较少措意。在理学史上,蔡汝楠的声名虽远不及上述四人,但他的思想亦有独特之处,是王、湛之学交流史上不可略过的人物。总体而言,蔡汝楠以“中”与“养中”的观念来消解“良知”与“天理”之间的紧张,使得本体的主观性与客观性得到统一;其“格物”观则可以将“致良知”和“随处体认天理”统一起来,避免双方之间的彼此攻讦。阳明所言之“良知”与甘泉所言之“天理”,就在心体“中”的境界下得到了彰显。另外,蔡汝楠虽以其师甘泉“随处体认天理”为宗,但得益于其开放的门户观念,在与王门学者广泛交游的过程中,使得他的思想也颇具阳明心学之气象。他将良知流行发用过程中境界论上“无执不滞”的向度纳入自己的思想体系中来,无论在其心性论,亦或是其工夫论的思想中,我们皆能有所体会。并且,蔡汝楠对“应然”与“实然”两个面向均有所观照,在主张本体自然的同时,也为作为主体的人以体认本体留下了极大的自主性空间。蔡汝楠对人性的深刻辨析,以及“收摄凝聚”与“事上磨炼”兼具的工夫论系统,都是其博观约取,并不断自得的结果。总之,通过对蔡汝楠理学思想的研究,对我们了解其时代中阳明学及甘泉学的发展状况,皆具有重要的意义。同时,蔡汝楠思想中所体现出的诸多价值,对当今世界的发展,亦可以起到积极的借鉴作用。
曲劲竹[4]（2019）在《陈献章理学诗研究》文中研究表明陈献章是明代着名理学家、诗人,主要活跃于成化、弘治年间。在理学上,他开创了岭南心学、江门学派,是明代心学的开篇者。在诗歌上,他一生共创作了 2000余首诗歌,与当时盛行的雍容的台阁诗风迥异,具有较高的艺术价值和个人特色。他是“山林诗派”的代表人物,也是“性气派”或“性理派”的代表性人物。其与同是理学家的庄昶的诗歌并称“陈庄体”,艺术成就高于后者。理学诗是理学家创作的,能够体现其独特人格特征和理学思想的诗歌。理学诗派是中国古代一个传承极为久远的诗歌流派,陈献章则是其中的杰出代表。本文以陈献章理学诗为研究范围,立足于丰富且成熟的文献整理成果,运用文献研究法、文本细读法、社会历史批评,对其进行全面而深入的分析,探讨其思想内容与艺术特色,以期为理学诗研究,以及陈献章理学诗的专题研究提供可资鉴的研究成果。本文分为四个部分。第一章为绪论,主要介绍目的和意义、研究现状、研究范围和方法,并对“理学”和“理学诗”的概念进行了界定。第二章为陈献章的生平与诗论。他重视诗歌的教化作用,认为其要承载天道,要发于性情,还主张诗歌应自然平易,这与其理学家的身份和理学思想的特征密不可分。第三章为陈献章理学诗的思想内容。他的理学诗一方面表现了其道通于物、心具万理、虚明静一、万化自然的理学命题,一方面表现了理学家独特的生活状态,即学有所成之后的自得之趣,田园山水中的曾点之乐,坚定的慕道之心,对前代理学家的追思之情,以及勉励后学的殷切之意。第四章为陈献章理学诗的艺术特色。艺术风格方面,其呈现出多样化的特征,可以概括为淡易自然、雅健清新、洞妙超逸,这不仅与诗歌各体裁的特征有关,还与表达的思想内容有关。表现手法上,他的一些理学诗将“性情”与“议论”结合起来,并将“议论”做“性情”化处理,本文称这种表现手法为“虚实相生”,其又分为“以虚带实”和“以实引虚”两种形式。他的另外一些诗歌则将现实世界中的事物符号化,用以表达抽象的哲学思想,这种“以实为虚”的表现手法,本文称之为“以物比道”。语言特色则表现为不事雕琢、多用助词、字句重复、精于炼字。总之,其理学诗蕴含了深广的思想内容,且具有鲜明的艺术特色。
单虹泽[5]（2019）在《阳明心学与神秘主义》文中研究指明通常理解的神秘主义,指的是能够使修习者获得较高层次精神力量的各种教义和巫术仪式。而我们将神秘主义界定为精神本体对理性和现实性的超越。通过直觉反思,精神领悟到本体就是一种否定了全部经验表象并超越理性的绝对原理。阳明心学即展现出这样一种神秘主义向度。阳明心学是继程朱道学之后儒学发展的又一高峰。阳明对具有绝对超越性的良知本体的领悟,达到了一种精神的绝对反思与内在超越的统一,标志着儒家心学的发展进入到了一个新的阶段。心学神秘主义将本心理解为超理性、超现实的神秘精神,并通过直觉反思的工夫否定外在现实对本心的约束和桎梏。古代的巫史传统遗留下了“天人合一”、“直觉内省”、“万物一体”等神秘主义观念,它们对后世儒家神秘主义的发展形成了深远的影响。“天人合一”意味着个体通过内心的道德直觉,主动参与到宇宙生命的创造与转化之中。“直觉内省”表明个体以内在精神为对象,通过证悟自我与超越者的冥契,最终达到超现实的境界。“万物一体”指的是个体与万物在感应中建立起的一种神秘的共存关系。秦汉以来,包括孔子、孟子和董仲舒在内的很多思想家的学说都包含了神秘主义的观念,它们是后世心学神秘主义发生的思想资源。宋明时期,禅佛教的神秘主义对儒家文化形成了巨大的影响。禅佛教的本体论和修道论的神秘主义逐渐被儒家吸收和改造,最终形成了宋明儒学的神秘主义。而在儒家传统中,最具神秘主义色彩的学说正是阳明心学。阳明心学的神秘主义,既继承了传统儒学中的部分神秘主义观念,又在禅佛教的影响下使儒家的神秘主义达到了前所未有的高度。阳明心学的兴起,一方面形成以超越性和反思性为特征的精神本体论,另一方面对超理性本体的追求和体认也成为心学在实践层面的特征。因此,阳明心学的神秘主义包含了本体论与工夫论的两个向度。首先,阳明心学包含了一种本体论的神秘主义。阳明心学将良知领会为否定了一切自然、现实存在甚至概念与理性的超越实体。这种实体就是一种恒常、无形式、无差别的纯粹澄明,它超越了思维、理性,因而是神秘的精神。儒家传统的“心”的概念始终处在一个不断精神化、本体化的过程之中。阳明心学既继承了传统儒学的“心”的概念,又在大乘佛教的影响下对本心有着新的理解。阳明心学深受禅佛教的影响,将“心”视为一种超绝的精神实体,亦即为自由的本体。阳明认为,作为无善无恶的神秘本体,良知既是全部伦理法则的本质内容,更是超越经验伦理的先验实在。相对于现实层面的“有”,良知呈现为否定全部现实经验、理性的“无”,二者构成精神内在的辩证关系。因为良知是神秘的精神实体,所以它难以被日常语言诠解,而往往通过譬喻的方式说明。阳明以光、镜和太虚三种喻体说明本心,分别意谓心体的光明本性、感应明觉及虚无的特质。其次,阳明心学还包含了一种工夫论的神秘主义。它主要表现在三个方面。第一,修证的对象是神秘的本体。阳明心学的实践,包含了一种超理性的、持续内向化的直觉反思运动,具体表现为面向精神本体的神秘直觉。在这一过程中,良知不断地否定外在、经验的自我,最终将超理智的神秘澄明作为终极真理。第二,修证的方法是神秘的直觉反思。良知本体的超理性、超现实性的特征决定了对它的认识只能诉诸于某种神秘的直觉。经过“龙场悟道”,阳明提出知行合一之旨,确定了工夫的内向化进路。阳明又提倡默坐澄心之功,藉此获得对心体的证悟。继而渐觉静坐形成的喜静厌动之弊,乃专提“致良知”,注重工夫体证中的动静合一。阳明还提出通过涵养体气来转化身心结构,最终体验到自我与天地万物的浑然一体之感。通过这些修养工夫,精神不断否定外在的表象,并领会到本心是超越概念与理性的生命意志。第三,心学的教法是神秘的。心学深受禅宗的影响,故阳明在言教中屡发机锋、险语。然而,一个超理性的本心、灵明,本质上是与作为理性规定的伦理法则相矛盾的。对于它而言,任何伦理法则、教条都是外在的,都违背它的自由,因而本心与现实伦理之间存在着内在的张力。将神秘的本心置于全部现实存在之上,势必导致学者过于专注内心的体验而疏略道德实践,从而导致“狂禅”现象的发生。在中晚明时期,儒、释、道的互动与融合得到了空前的强化,这是促成心学神秘主义成型的主要原因。同时,阳明和部分王门学者把良知作为信仰的对象,而心学的宗教化进路也依此而展开。在王门后学那里,阳明心学的神秘主义得到了继承和发展。王龙溪、王心斋等现成派学者把良知理解为一种内在、无住的自由精神,全部后天的工夫皆为良知本体之外缘。而聂双江、罗念庵等归寂派学者认为,良知本是虚寂的神秘原理,故推崇主静归寂之功以悟入良知。这两派的共同点在于,他们把良知当作一种超越理性与现实性的存在,并强调排除了全部理性思辨及经验验证的直觉体悟。
刘宗镐[6]（2017）在《江门心学—从陈白沙到刘蕺山》文中进行了进一步梳理心学是中国思想史和中国哲学史上非常重要的道学思潮,其构成除了宋代陆象山（1139～1193）开创的金溪心学和明代王阳明（1472～1529）开创的姚江心学之外,还有明代陈白沙（1428～1500）开创的江门心学,它们共同构成并推动了中国历史上心学思潮的蓬勃发展。江门心学是指由明代陈白沙开创并被其后学继承和发展的心学流派,它属于道学思想,大而言之,属于儒学思想。就时间来看,该学派以陈白沙于公元1465年提出“自得之学”为开端,以刘蕺山于公元1645年绝食殉国为终点,先后延续了一百八十年之久。就空间而言,该学派发祥于明代的广东,而逐渐传播于当时中国的大多数省份。可见,江门心学是一个传播广泛和绵延悠久的学术流派。目前学界主要将“江门心学”视为陈白沙及其弟子的道学思想,甚至有学者认为江门心学是“陈（白沙）湛（甘泉）哲学”。本论文对“江门心学”的界定,可以视为是在《明史.儒林传》和《白沙子研究》对“江门心学”界定的基础上,所给出的一个比较崭新的界定。江门心学作为一个存在空间广泛和存在时间悠久的学术流派,必然拥有众多的道学者和道学着作。同时,也必然具有其发展的具体历程。就目前掌握的有关江门心学的文献资料来看,江门心学有比较清晰的发展过程:诞生——发展——鼎盛——衰落——解构——终结。这个发展历程就本论文所研究的江门心学学术形态来看,是白沙学——小白沙学——甘泉学——湛门诸子学——江门末学——蕺山学。学界以往对江门心学的研究主要集中于白沙学和甘泉学的研究,虽也涉及小白沙学派和湛门诸子的研究,但几乎都是因仍《明儒学案》而仅仅提及其中一些学人的道学宗旨。本论文不但比较详细地论述了小白沙学和湛门诸子学,而且对以往没有关注到的江门末学也有比较详细的研究,这可以视为本论文的一个创新。同时,将蕺山学视为江门心学并予以具体地分析和论证,这同样是本论文的一个创新。通过对以上诸学的研究,我们可以寻绎出江门心学的道学特色。就思想方法而言,有“怀疑—自得”和“浑沦—合一”两种基本思想方法。就思想内容而言,其宇宙论域主张理气合一,道无内外;其心性论域主张义理之性与气质之性合一,天理与人欲合一,心无内外;其工夫论域主张从主静工夫入手,学无内外,强调工夫洒脱自然;其境界论域主张臻于物我一体之境,体验鸢飞鱼跃之趣,从而超越自然生命的死亡,成就与道合一的真我。就学者气质而言,江门学者大都具有艺术气质,他们主张用诗歌和书法来传达道学思想,其中不乏书法家和诗人。就道学统系而言,江门学者没有自觉的道统意识和门户阈限,他们倾向于承续周濂溪和程明道肇端的道南学派。江门心学的道学思想始终贯穿着十分强烈的怀疑精神和自我意识,江门学者普遍主张通过怀疑来挺立自我,从而实现独立的人格和自由的思想,这是江门心学的精髓和灵魂,也是最富有价值的思想。以往学界有对于江门心学某些学者道学宗旨的概括,而缺失对江门心学学术宗旨的概括。本论文通过对二十位江门心学学者道学思想的研究,概括出了江门心学的道学特色,这是本论文的又一创新。江门心学不单是明代心学的重要构成部分,而且是姚江心学诞生和发展的助推器,它对中国心学思潮的发展具有极大的推动作用。同时,江门心学主张精神自由,反对思想束缚,主张在满足人欲的过程中彰显天理,这些思想对中国启蒙思潮的诞生发挥过启发作用。对江门心学的研究有助于我们全面、深入地认识中国思想史和中国哲学史上的心学思潮乃至道学思想,也有益于我们全面、深入地认识中国思想史和中国哲学史。
马寄[7]（2016）在《湛甘泉思想研究 ——以“生”为中心》文中研究指明湛甘泉是与王阳明齐名的明中叶硕儒,然而长期以来,甘泉思想的探究远不及阳明思想深入,这与其思想学术地位很不相称。本文以“生”中心,全面探讨甘泉的思想,本文从四章分别叙述。第一章追溯甘泉“生”思想的渊源。甘泉“生”的思想可溯之于其业师陈白沙。白沙之学可谓“自得之学”。自得乃自得于“心”,然而“心”并不局限于一己之心内,而是与物相贯通,涵万物于一“心”。万物归之于“道”,因此“心”与万物的贯通便可转化为“心”与“道”的相契。通过对“道”的至大、无可言状、虚实相即、即物而在等诸特征的总结及“静中养成个端倪”之“端倪”的内涵的解读,本文揭示在诗化语言背后白沙所谓的“道”就是“生”。“心”与“道”的契合意味将己置于自然之中,从而感受到自然生生之运化。作为白沙宗子的甘泉继承白沙以“道”为“生”思想。同时,甘泉突破白沙诗性思维,将“生”置于理性的思维模式下,从而以“生”为中心,构建完整、缜密的思想体系。第二章具体阐述甘泉怎样围绕“生”架构其独特的思想体系。甘泉以“气”为起点,展开其“生”之思想体系。一“气”分阴阳,阴阳二“气”相摩相荡,世间森罗万象之万物纷然而生。在阴阳二“气”相摩相荡的过程中,若运化燮和,则“生意”盎然,“道”亦澄然而显。在此意义上,运化燮和谓之“道”。从“生”架构宇宙论、本体论后,甘泉还以“生”为基点,建构“心”“性”概念,从而架构整个思想体系。天地“生意”的涌动下,人从万物中脱颖而出;进而,“生意”敛之于“心”,萃之于“性”,“性”便是天地“生意”之渊薮。“生”贯穿了“道”、“心”、“性”,并在此一贯下,万物与“心”相互感应,浑然一体。在明确甘泉所谓“道”即“生”后,第三章转向甘泉的工夫论,以揭示甘泉怎样发明、体证“生生”。甘泉工夫法门可标识为“随处体认天理”。“随处”脱胎于白沙“静坐”,是对白沙“静坐”的翻转。甘泉主张“静”时体认“天理”,“动”时更应体认“天理”。甘泉之“动”并非排斥“静”,而是涵“静”于“动”。因此,甘泉所言“随处”指涉的是以“动”涵“静”。尚需留意的是,“随处体认天理”只是甘泉工夫的前半截,后半截“涵养之”常常被学人所忽略。在甘泉看来,“体认天理”只是在心中种下颗种子。种子能否发芽、茁壮成长,尚待“涵养”。“体认”不在先,涵养不在后,即“体认”即“涵养”构成了甘泉完整的工夫法门。“随处体认天理”只是甘泉工夫主旨,而具体体认“天理”的方式则是“勿忘勿助”。“勿忘勿助”,不急不躁、从容不迫,由“虚”而趋“中”,于“情”之“中正”处,心念当下的一刹那澄然而显,心灵底蕴之“生生”汩然而涌。本文第四章论述甘泉“道统”说。甘泉“道统”包含着两个方面的内容:所倡之“道”、所承之“统”。甘泉“道统”所倡“道”为“生生”之“中正”,“生生”之“中正”的标准有二:一是“浑一”,另一是“自然”。基于此,甘泉建构了“道统”谱系。甘泉之“道统”谱系,以濂溪、明道为中轴,往前追溯至孔子、孟子,往后延续至白沙。甘泉苦心建构此“道统”的原委在于,一脉相承这一“道统”谱系者乃是其业师白沙,于是甘泉俨然将自己视为其时儒门之正宗。甘泉构建这一“道统”所承之学为“中正”,儒门他学皆偏离“中正”,甘泉指认其为“曲学”;假儒学话语,彰显他学,甘泉更视为“别旨”。朱熹逐于外,陆九渊执于内,均偏离“中正”,故在甘泉看来两者均是“曲学”。出于“道统”意识,甘泉对明中叶以来盛行的儒、释、道三教会通思潮深为不满。对于这股思潮,甘泉主要指向了慈湖、王道,其认为慈湖假儒以倡禅,王道则假儒以倡老。
张欢[8]（2016）在《陈献章社会控制思想研究》文中指出社会控制是美国社会学家E.A.罗斯率先提出的一种理论,其内涵主要是指社会或组织体系为维护社会秩序,保证社会生产和生活的正常进行,通过制度化与非制度化的方式约束、规范社会成员思想和行为的手段和过程。社会控制是否健全是社会能否良性运行的一个必要条件。由于古代中国的特殊情况,中国古代知识分子往往以“治国平天下”为己任,因此他们虽然没有明确提出社会控制的概念,但是从其思想基本倾向来看,无非都是以调节人与人、人与事,人与组织之间的相互关系,并且以稳定社会秩序为基本目的。因此可以说历史上任何一位思想家、政治家都会考虑社会发展与社会治理的问题,也就是社会控制的问题。明朝是继汉唐之后又一强盛大一统的中原王朝,而明初到明中叶时期,由于各种原因逐渐由兴盛走向衰落,这一时期的思想家与政治家都为解决明王朝所面临的社会问题和重新整合社会秩序纷纷提出了自己的主张,陈献章正是其中最为重要的代表人物之一,他的学说承袭濂溪之学,又糅合二程、朱熹、陆九渊、张载等诸家学说,融儒释道为一体,开启了明代心学。本文从社会控制体系的角度研究陈献章的思想,将其社会控制思想置于明初到明中叶时期的社会大背景下进行分析,揭示陈献章社会控制思想的现实来源。在“道本论”和“心体论”的基础之上,陈献章将非制度化控制理论与儒家诚的思想、教化思想相结合,主张通过伦理教化来加强社会个体的道德修养,达到规范社会秩序、维护社会稳定的目的。但是由于时代的局限和束缚,陈献章的社会控制思想难免具有一定的局限性,也不可能构建完整合理的控制体系实现对社会各阶层全面、长久地控制,虽然在他的思想中存在着诸多不足,但总体上来说是瑕不掩瑜的。
贾颖[9]（2015）在《论陈白沙的美学旨趣》文中认为岭南大儒陈白沙不仅是理学家,还是美学家。他的美学旨趣以"自然"为宗,提倡发衷于自然,以自然的方式去吟诵自然;自得于自然,寻找理想的生活方式;悠乐于自然,与自然融为一体,寻找道德价值与审美价值的统一。陈白沙的审美旨趣影响了岭南文学家的创作与审美,也形成了独特的岭南审美文化。
窦思铭[10]（2014）在《陈白沙主静哲学研究》文中进行了进一步梳理陈白沙作为明代心学的重要代表人物之一，他的哲学思想融合了儒释道三家，被认为是明代心学的开端。陈白沙没有建构起二程、朱熹那样的整体理论构架，他的理论并不是通过说理式的论述来使人信服，而是通过自身的修养，自己的生活方式来感染别人。他的哲学是诗意的，以“自得”为关键，以“自然”为归宿，以一个“静”字贯穿始终。陈白沙的静并非寂然不动，也不是万物皆空，他的主静哲学一直就没有远离日常生活。陈白沙反躬内求，通过“静”使心回复到本然的状态，进而将当下的我与最初的本心结合起来，终于“自得”，达到“自然真乐”的境界。这种境界不是道家的避世，更是要在山水田园之中享受自然之乐、劳动之乐、孝亲爱人之乐。这种快乐是道德境界与审美境界的统一。白沙哲学不仅对湛若水、王阳明及整个明代心学产生了重要影响。在市场经济蓬勃发展的现代社会，人们更应该读懂陈白沙的“静”并以其指导自己的日常生活，这样人生将会更加美好，社会也会更加和谐。
二、论陈白沙“自然之乐”的境界论（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、论陈白沙“自然之乐”的境界论（论文提纲范文）
（2）讨真心-唐一庵哲学思想研究（论文提纲范文）
| 致谢 |
| 摘要 |
| Abstract |
| 1 前言 |
| 1.1 研究意义 |
| 1.2 研究综述 |
| 1.2.1 与王、湛两家关系的研究 |
| 1.2.2 “讨真心”具体内涵的研究 |
| 1.2.2.1 “真心”内涵的研究 |
| 1.2.2.2 “讨”之内涵的研究 |
| 1.3 研究方法 |
| 1.3.1 基源问题研究法 |
| 1.3.2 文献分析法 |
| 1.3.3 概念分析法 |
| 1.3.4 思想史的方法 |
| 2 何为真心——本体论 |
| 2.1 真的双重意蕴 |
| 2.2 真心即心体 |
| 2.2.1 存有论意蕴 |
| 2.2.2 境界论意蕴 |
| 2.2.2.1 中无所着 |
| 2.2.2.2 太虚无物 |
| 2.2.2.3 空藏于心 |
| 2.3 真心与习心 |
| 2.4 真心即良知 |
| 2.4.1 良知是活机 |
| 3 如何讨——功夫论 |
| 3.1 讨之必要性 |
| 3.1.1 真心被人自埋没 |
| 3.1.2 人有昧于致之之义 |
| 3.2 讨之解义 |
| 3.2.1 自然义 |
| 3.2.2 学思义 |
| 3.2.2.1 存存不失之谓思 |
| 3.2.2.2 以学为思才是真思 |
| 3.3 讨之下手处 |
| 3.3.1 在本体上下功夫 |
| 3.3.2 定真种子 |
| 3.4 直须自信 |
| 3.4.1 须知得人身甚大 |
| 3.4.1.1 人备五行之全 |
| 3.4.1.2 人身与天地万物同体 |
| 3.4.1.3 满宇宙都担在自家身上 |
| 3.4.2 心之精神是为圣 |
| 3.5 为学先须立志 |
| 3.5.1 聚精神 |
| 3.5.2 有悦处 |
| 3.5.3 贵辨志 |
| 3.5.3.1 真立志 |
| 3.5.3.2 悦于学 |
| 3.6 实察而实守 |
| 3.6.1 自家认取 |
| 3.6.2 自出义理 |
| 4 唐一庵哲学思想的源流与定位 |
| 4.1 思想源流 |
| 4.1.1 对于朱子思想的修正 |
| 4.1.2 对于甘泉思想的汲取 |
| 4.1.3 对于阳明思想的继承 |
| 4.1.4 对于敬庵思想的影响 |
| 4.2 总体定位 |
| 4.2.1 真心本体的定位 |
| 4.2.2 寻讨功夫的定位 |
| 4.2.3 整体思想的定位 |
| 4.2.3.1 儒家认同 |
| 4.2.3.2 学派归属 |
| 主要参考文献 |
| 附录Ⅰ:唐一庵先生画像 |
| 附录Ⅱ:唐一庵佚文摘略 |
| 附录Ⅲ:唐一庵门下名贤考略 |
| 作者简历 |
（3）蔡汝楠理学思想研究（论文提纲范文）
| 致谢 |
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 1 时代背景 |
| 2 蔡汝楠其人 |
| 3 本研究之意义、取径与方法 |
| 1 王、湛之学交锋下湛门“调和派” |
| 1.1 湛门后学中的“调和派” |
| 1.1.1 良知、天理混同 |
| 1.1.2 工夫上的统一 |
| 1.1.3 本体上的统一 |
| 1.2 小结 |
| 2 蔡汝楠与王、湛之学 |
| 2.1 蔡汝楠的门派观念 |
| 2.2 批判王学流弊 |
| 2.3 融通王、湛之学 |
| 2.3.1 “中”与“养中”:良知与天理的统合 |
| 2.3.2 “格物”:主体与外部世界的贯通 |
| 2.4 “调和派”视域下蔡汝楠思想定位及评价 |
| 3 “太极”宇宙生成论 |
| 3.1 “太极”动静 |
| 3.2 “太极”与万物 |
| 4 蔡汝楠心性系统的内涵 |
| 4.1 “初心”与“亚心” |
| 4.1.1 “四端之心”与“赤子之心” |
| 4.1.2 “初心”与“亚心”之内涵 |
| 4.1.3 “初心”与“亚心”之评价 |
| 4.2 性善与性恶之辩 |
| 4.2.1 性善之一贯义:至善无恶 |
| 4.2.2 人性之现实义:有善有恶 |
| 4.3 心性论系统的总结与评价 |
| 5 蔡汝楠工夫系统的进路 |
| 5.1 工夫系统的渊源与合理性前提 |
| 5.2 工夫的初机:收摄凝聚 |
| 5.2.1 静坐 |
| 5.2.2 敬觉工夫 |
| 5.2.2.1 敬觉工夫的取径 |
| 5.2.2.2 敬觉工夫的内容 |
| 5.2.2.2.1 慎即是敬 |
| 5.2.2.2.2 无物为敬 |
| 5.2.2.2.3 敬即自乐自适 |
| 5.2.2.3 敬觉工夫评价 |
| 5.2.3 持志与养气 |
| 5.3 工夫的递进:事上磨炼 |
| 5.3.1 “事上磨炼”工夫的内在理路 |
| 5.3.1.1 《大学》与《中庸》的关系 |
| 5.3.1.2 “未发”与“已发”的关系 |
| 5.3.2 默识与善问 |
| 5.3.3 治经之功 |
| 5.4 蔡汝楠工夫系统的总结与评价 |
| 6 结语与评估 |
| 6.1 蔡汝楠理学思想的特征 |
| 6.2 蔡汝楠理学思想的定位与价值 |
| 参考文献 |
| 作者简历 |
（4）陈献章理学诗研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 第一章 绪论 |
| 1.1 研究目的和意义 |
| 1.2 研究现状 |
| 1.3 研究范围和方法 |
| 1.4 相关概念界定 |
| 第二章 陈献章生平及诗论 |
| 2.1 陈献章生平 |
| 2.2 陈献章诗论 |
| 第三章 陈献章理学诗的思想内容 |
| 3.1 阐释天道性理 |
| 3.1.1 道通于物 |
| 3.1.2 心具万理 |
| 3.1.3 虚明静一 |
| 3.1.4 万化自然 |
| 3.2 抒写生活状态 |
| 3.2.1 自得之趣 |
| 3.2.2 曾点之乐 |
| 3.2.3 慕道之心 |
| 3.2.4 追思之情 |
| 3.2.5 勉励之意 |
| 第四章 陈献章理学诗的艺术特色 |
| 4.1 艺术风格 |
| 4.1.1 淡易自然 |
| 4.1.2 雅健清新 |
| 4.1.3 洞妙超逸 |
| 4.2 表现手法 |
| 4.2.1 虚实相生 |
| 4.2.2 以物比道 |
| 4.3 语言特色 |
| 4.3.1 不事雕琢 |
| 4.3.2 多用助词 |
| 4.3.3 字句重复 |
| 4.3.4 精于炼字 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 谢辞 |
| 附录 |
（5）阳明心学与神秘主义（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题背景及研究意义 |
| (一)选题背景 |
| (二)研究意义 |
| 二、研究现状 |
| (一)阳明学的研究现状 |
| (二)神秘主义的研究现状 |
| 三、研究方法 |
| (一)从史料出发的方法 |
| (二)概念的逻辑分析的方法 |
| (三)历史与逻辑相统一的方法 |
| (四)比较哲学的方法 |
| 四、可能的创新点与研究的难点 |
| (一)可能的创新点 |
| (二)研究的难点 |
| 导论 |
| (一)“神秘主义”释义 |
| (二)“心学”发微 |
| (三)宗教性与人文性的儒家传统 |
| (四)明代思想史上一些问题的决疑与检讨 |
| 第一章 中国思想史中的神秘主义传统 |
| 引言 |
| 第一节 古代宗教中的神秘主义 |
| 1.1.1 天人之际 |
| 1.1.2 内圣之境 |
| 1.1.3 物我之间 |
| 小结 |
| 第二节 先秦两汉儒家思想中的神秘主义 |
| 1.2.1 孔子的默识之学 |
| 1.2.2 孟子的反身而诚 |
| 1.2.3 汉代的天人感应 |
| 小结 |
| 第三节 宋明儒学中的神秘主义 |
| 1.3.1 宋代理学的神秘体验 |
| 1.3.2 宋代心学的神秘体验 |
| 1.3.3 明代心学的神秘体验 |
| 小结 |
| 本章结语 |
| 第二章 心学本体论的神秘主义 |
| 引言 |
| 第一节 “心”的概念及其发展过程 |
| 2.1.1 佛教入华前儒家之“心”的概念 |
| 2.1.2 吠檀多—禅宗之真心本体论的影响 |
| 小结 |
| 第二节 良知作为神秘的本体 |
| 2.2.1 “心即理”的神秘主义内涵 |
| 2.2.2 “无善无恶”的良知与神秘精神 |
| 小结 |
| 第三节 阳明哲学的“心”的几种譬喻 |
| 2.3.1 光喻 |
| 2.3.2 镜喻 |
| 2.3.3 太虚之喻 |
| 小结 |
| 本章结语 |
| 第三章 心学工夫论的神秘主义 |
| 引言 |
| 第一节 从龙场悟道到知行合一 |
| 3.1.1 龙场悟道之所悟 |
| 3.1.2 言说与体知 |
| 小结 |
| 第二节 静的追求及其效验 |
| 3.2.1 略论先秦儒家的“静”之观念 |
| 3.2.2 宋明儒者的静坐实践 |
| 3.2.3 动静合一:从静坐到致良知 |
| 小结 |
| 第三节 心学的气论与“养气”工夫 |
| 3.3.1 气即良知:气的本体论转向 |
| 3.3.2 阳明的“养气”论及工夫效验 |
| 小结 |
| 第四节 心学神秘主义的局限性 |
| 3.4.1 神秘精神与现实伦理之间的张力 |
| 3.4.2 中晚明的“狂禅”现象 |
| 小结 |
| 本章结语 |
| 第四章 王门后学的宗教意识与神秘主义 |
| 引言 |
| 第一节 中晚明的阳明学与佛老的互动 |
| 4.1.1 三教合一的历史现象 |
| 4.1.2 心学宗教化的历史现象 |
| 小结 |
| 第二节 现成良知,直下悟入 |
| 4.2.1 王龙溪的先天正心之学 |
| 4.2.2 王心斋的现成自在之学 |
| 小结 |
| 第三节 归寂通感,主静混一 |
| 4.3.1 聂双江的归寂之学 |
| 4.3.2 罗念庵的主静之学 |
| 小结 |
| 本章结语 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 个人简历、在学期间发表的学术论文与研究成果 |
（6）江门心学—从陈白沙到刘蕺山（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 1.1 江门心学的研究对象 |
| 1.1.1 江门心学的历史考证 |
| 1.1.2 “江门心学”的概念界定 |
| 1.2 江门心学的研究现状 |
| 1.2.1 江门心学研究的学术史梳理 |
| 1.2.2 江门心学研究的局限性分析 |
| 1.3 江门心学的研究设计 |
| 1.3.1 江门心学的研究内容规范 |
| 1.3.2 江门心学的研究方法预设 |
| 诞生篇:白沙学 |
| 第一章 “人生贵识真” |
| 1.1 “我以道眼观” |
| 1.1.1 “孟子未知人世事” |
| 1.1.2 “爱菊还他晋时人” |
| 1.2 “名教要人扶” |
| 1.2.1 “世缘可徇聊同俗” |
| 1.2.2 “未有凑泊吻合处” |
| 第二章 “吾坐养吾真” |
| 2.1 “大疑则大进” |
| 2.1.1 “怀疑”的方法意涵 |
| 2.1.2 “怀疑”的现实意义 |
| 2.2 “学贵乎自得” |
| 2.2.1 “自得”的丰富内涵 |
| 2.2.2 “自得”的现实意义 |
| 2.3 “求诸言语外” |
| 2.3.1 “以我而观书” |
| 2.3.2 “何事欲无言” |
| 第三章 “以自然为宗” |
| 3.1 “浑沦本无物” |
| 3.1.1 “天地间一气” |
| 3.1.2 “太极之浑沦” |
| 3.1.3 “心在无物处” |
| 3.2 “端居养静虚” |
| 3.2.1 “静坐中养出端倪” |
| 3.2.2 “致虚所以立本也” |
| 3.2.3 “行乎日用事物中” |
| 3.3 “勿忘勿助间” |
| 3.3.1 “勿忘勿助”的内涵 |
| 3.3.2 “勿忘勿助”的渊源 |
| 第四章 “俯仰宇宙间” |
| 4.1 “进到鸢飞鱼跃处” |
| 4.1.1 “万古周流本自然” |
| 4.1.2 “说到鸢飞鱼跃处” |
| 4.2 “生生化化各自然” |
| 4.2.1 “一场变化” |
| 4.2.2 ”宇宙在我” |
| 4.3 “百年真乐超人世” |
| 4.3.1 “曾点见趣” |
| 4.3.2 “孔颜之乐” |
| 4.4 “吾所以游于艺也” |
| 4.4.1 诗歌艺术和道学思想 |
| 4.4.2 书法艺术和道学思想 |
| 第五章 “创开眼孔人” |
| 5.1 “白沙倡道东南” |
| 5.1.1 白沙之学本是心学 |
| 5.1.2 白沙肇创江门心学 |
| 5.2 “渐启良知一宗” |
| 5.2.1 白沙学开启阳明心学 |
| 5.2.2 白沙学滋养阳明后学 |
| 本篇小结 |
| 发展篇:小白沙学 |
| 第六章 “自家主人” |
| 6.1 “学贵知疑” |
| 6.1.1 “学贵知疑” |
| 6.1.2 “学贵能疑” |
| 6.2 “学贵自得” |
| 6.2.1 “闻道自得” |
| 6.2.2 “超悟自得” |
| 6.2.3 “真学自得” |
| 6.3 “无言之教” |
| 6.3.1 “无言之教”的内涵 |
| 6.3.2 “无言之教”的方法 |
| 第七章 “道在人心” |
| 7.1 “道之在人” |
| 7.1.1 “道在人事” |
| 7.1.2 “道在人心” |
| 7.1.3 “气常洗然” |
| 7.2 “枢纽在心” |
| 7.2.1 “心兮本虚” |
| 7.2.2 “心无内外” |
| 第八章 “观内得外” |
| 8.1 “修身治人” |
| 8.1.1 持敬修身 |
| 8.1.2 政事治人 |
| 8.2 “心得身体” |
| 8.2.1 “端本澄源” |
| 8.2.2 “四海皆春” |
| 8.3 “默观吾妙” |
| 8.3.1 “端默”工夫 |
| 8.3.2 “闲心”工夫 |
| 第九章 “造乎圣域” |
| 9.1 “鸢飞鱼跃” |
| 9.1.1 “鸢飞鱼跃” |
| 9.1.2 “吾任吾真” |
| 9.2 “心境俱寂” |
| 9.2.1 “心境俱寂” |
| 9.2.2 “浮游尘表” |
| 9.3 “至人心境” |
| 9.3.1 “至人心境” |
| 9.3.2 “大人心境” |
| 9.4 道寓诗书 |
| 9.4.1 “诗教”的继承 |
| 9.4.2 “书教”的继承 |
| 本篇小结 |
| 鼎盛篇:甘泉学 |
| 第十章 “由我不由人” |
| 10.1 “涵养”与“学问” |
| 10.1.1 “明睿之知” |
| 10.1.2 “贯珠”之知 |
| 10.1.3 “神授”之知 |
| 10.2 “贵疑”与“自得” |
| 10.2.1 “学贵疑” |
| 10.2.2 “求自得” |
| 10.3 “无言”与“读书” |
| 10.3.1 “无言之教” |
| 10.3.2 “以我观书” |
| 第十一章 “宇宙间一气” |
| 11.1 “天人一气” |
| 11.1.1 “虚无即气” |
| 11.1.2 “气为定品” |
| 11.1.3 “气即种也” |
| 11.1.4 “何空之云” |
| 11.2 “理气一也” |
| 11.2.1 “即气即道” |
| 11.2.2 “道生于心” |
| 11.2.3 “道合内外” |
| 11.3 “万物一体” |
| 11.3.1 “万物同体” |
| 11.3.2 “至感而通” |
| 11.3.3 “天人合一 |
| 第十二章 “宇宙内一心” |
| 12.1 “心无内外” |
| 12.1.1 “心体高明” |
| 12.1.2 “心体广大” |
| 12.2 “性气一也” |
| 12.2.1 “性即气也” |
| 12.2.2 “性气一体” |
| 12.3 “心统性情” |
| 12.3.1 “性为心理” |
| 12.3.2 “心动为情” |
| 第十三章 “体认是工夫” |
| 13.1 “体认天理” |
| 13.1.1 “体认天理”的时空合一 |
| 13.1.2 “体认天理”的心事合一 |
| 13.1.3 “体认天理”的动静合一 |
| 13.1.4 “体认天理”的知行合一 |
| 13.2 “勿忘勿助” |
| 13.2.1 “勿忘勿助”即“中正” |
| 13.2.2 “勿忘勿助”即“自然” |
| 13.2.3 “勿忘勿助”即“主敬” |
| 13.3 “默坐澄心” |
| 13.3.1 “默坐澄心”的形式 |
| 13.3.2 “默坐澄心”的内容 |
| 13.3.3 “默坐澄心”的渊源 |
| 第十四章 “见道与天游” |
| 14.1 “鸢飞鱼跃” |
| 14.1.1 “自然道理” |
| 14.1.2 “自然功夫” |
| 14.1.3 “自有之中” |
| 14.2 “自乐其乐” |
| 14.2.1 “自有其乐” |
| 14.2.2 “吾乐吾真” |
| 14.2.3 “何往非乐” |
| 14.3 “德艺一贯” |
| 14.3.1 “诗者心声” |
| 14.3.2 “字者心画” |
| 第十五章 “坐进复浑沦” |
| 15.1 “浑沦之学 |
| 15.1.1 “浑沦”的理论表现 |
| 15.1.2 “浑沦”的思想渊源 |
| 15.2 “学以救弊” |
| 15.2.1 救阳明心学之弊 |
| 15.2.2 救阳明后学之弊 |
| 15.3 “中正之路” |
| 15.3.1 “救偏之极致” |
| 15.3.2 “心得其中正” |
| 15.4 “合一之学” |
| 15.4.1 “合一之道” |
| 15.4.2 “合一之功” |
| 本篇小结 |
| 衰落篇:湛门诸子学 |
| 第十六章 “挺然自做人” |
| 16.1 “江门论学贵疑” |
| 16.1.1 “默则之疑” |
| 16.1.2 “摄疑明信” |
| 16.2 “学者当自得之” |
| 16.2.1 “自家知道” |
| 16.2.2 “求诸吾心” |
| 16.2.3 “自得境界” |
| 16.3 “不得求见于言” |
| 16.3.1 “别无可言” |
| 16.3.2 “不先道破” |
| 16.3.3 “须得大意” |
| 16.4 “挺然自做人” |
| 16.4.1 “傀儡在场上” |
| 16.4.2 “士以此成俗” |
| 16.4.3 “挺然自做人” |
| 第十七章 “天地间只一气” |
| 17.1 ”元气即太极也” |
| 17.1.1 “本体”之“气” |
| 17.1.2 “有蔽”之“气” |
| 17.2 “道亦即是气” |
| 17.2.1 “道与气一 |
| 17.2.2 “道无内外” |
| 17.2.3 “道本自然” |
| 17.3 “说天是个影子” |
| 17.3.1 “必求端于天” |
| 17.3.2 “性外别无天” |
| 第十八章 “圣学只在心” |
| 18.1 “学以尽性” |
| 18.1.1 “性本善也” |
| 18.1.2 “性无善恶” |
| 18.2 “心统性情” |
| 18.2.1 “心即道也” |
| 18.2.2 “心无善恶” |
| 18.2.3 “心无内外” |
| 18.2.4 “心亦是气” |
| 18.3 “圣学研几” |
| 18.3.1 “天然自有之几” |
| 18.3.2 “即事而研其几” |
| 第十九章 “因病制药方” |
| 19.1 “默识仁体” |
| 19.1.1 “默识仁体” |
| 19.1.2 “默坐澄心” |
| 19.1.3 “动静皆默” |
| 19.1.4 “白沙玄论” |
| 19.2 “知止为先” |
| 19.2.1 “知止为先” |
| 19.2.2 “求止至善” |
| 19.3 “讨真心” |
| 19.3.1 “天命真心” |
| 19.3.2 “寻讨明白” |
| 19.3.3 “粗上得精” |
| 19.3.4 “自然之道” |
| 19.4 “变化气质” |
| 19.4.1 “心同形异” |
| 19.4.2 “变化气质” |
| 第二十章 “宇宙大汉子” |
| 20.1 “万物一体” |
| 20.1.1 “物我同体” |
| 20.1.2 “天下为公” |
| 20.2 “鸢飞鱼跃” |
| 20.2.1 “鸢飞鱼跃之机” |
| 20.2.2 “圣人尽性之乐” |
| 20.3 “游戏生死” |
| 20.3.1 “真生真死” |
| 20.3.2 “生死已断” |
| 20.4 “游艺一端” |
| 20.4.1 “白沙因诗写道” |
| 20.4.2 “愿学而未能大” |
| 第二十一章 “论学须救敝” |
| 21.1 湛门诸子与姚江心学 |
| 21.1.1 湛门诸子与阳明心学 |
| 21.1.2 湛门诸子与阳明后学 |
| 21.1.3 调和“天理”与“良知” |
| 21.2 湛门诸子与佛道思想 |
| 21.2.1 “三教真谛同归” |
| 21.2.2 “三教心性同一” |
| 21.2.3 “佛氏学无格物” |
| 本篇小结 |
| 解构篇:江门末学 |
| 第二十二章 “矫枉过正” |
| 22.1 “诋及阳明” |
| 22.1.1 姚江末学之弊 |
| 22.1.2 攻击阳明心学 |
| 22.2 “争高门户” |
| 22.2.1 以白沙攻击阳明 |
| 22.2.2 门户之争的原因 |
| 22.3 “病乎心学” |
| 22.3.1 批评心学思想 |
| 22.3.2 解构江门心学 |
| 第二十三章 “异端学心” |
| 23.1 “外儒内禅” |
| 23.1.1 姚江染禅 |
| 23.1.2 江门染禅 |
| 23.2 “阴用佛老” |
| 23.2.1 “以儒师禅” |
| 23.2.2 “崇儒辟佛” |
| 23.3 “心溺世衰” |
| 23.3.1 走向否定心学 |
| 23.3.2 解构江门心学 |
| 第二十四章 “一本程朱” |
| 24.1 “公共之理” |
| 24.1.1 “理现即象” |
| 24.1.2 “外物无道” |
| 24.2 “性具于心” |
| 24.2.1 “言性以理” |
| 24.2.2 “气质之性” |
| 24.2.3 “以恶为性” |
| 24.3 江门印迹 |
| 24.3.1 曙台道学的江门印迹 |
| 24.3.2 止庵道学的江门印迹 |
| 第二十五章 “白沙自得” |
| 25.1 “自得之学” |
| 25.1.1 “深造自得” |
| 25.1.2 “疑以得信” |
| 25.2 “圣贤心学” |
| 25.2.1 “一性圆融” |
| 25.2.2 “性即理也” |
| 25.3 “戒慎恐惧” |
| 25.3.1 “学问工夫” |
| 25.3.2 “鸢飞鱼跃” |
| 本篇小结 |
| 终结篇:蕺山学 |
| 第二十六章 “道用江门千圣统” |
| 26.1 “今日乃见白沙面” |
| 26.1.1 “白沙知己” |
| 26.1.2 “江门崛起” |
| 26.2 “大疑而后能大信” |
| 26.2.1 “学求自得” |
| 26.2.2 “学贵知疑” |
| 26.2.3 “以吾观书” |
| 26.3 “自其合者而观之” |
| 26.3.1 “浑然一理” |
| 26.3.2 “合一之旨” |
| 第二十七章 “有是气方有是理” |
| 27.1 “无极而太极” |
| 27.1.1 太极理气合一 |
| 27.1.2 “独便是太极” |
| 27.2 “道者气之道” |
| 27.2.1 “盈天地间一气” |
| 27.2.2 “盈天地间皆理” |
| 27.2.3 “理即是气之理” |
| 27.3 “形下即形上” |
| 27.3.1 “性即气,气即性” |
| 27.3.2 “道即器,器即道” |
| 第二十八章 “性体即在心体中” |
| 28.1 “心只是个浑然之体” |
| 28.1.1 “心只有人心” |
| 28.1.2 “心之体本虚” |
| 28.1.3 “觉者心之体” |
| 28.1.4 “心以物为体” |
| 28.2 “气质义理只是一性” |
| 28.2.1 “性只有气质之性” |
| 28.2.2 “天下无心外之性” |
| 28.3 “人心天理人欲之几” |
| 28.3.1 “人心之几” |
| 28.3.2 “自私自利” |
| 28.3.3 “妄根所中” |
| 28.3.4 “天理人欲” |
| 28.4 “求之天地万物之情” |
| 28.4.1 “喜怒哀乐” |
| 28.4.2 “性之情也” |
| 第二十九章 “圣门只是个慎独” |
| 29.1 “慎独”与“主敬” |
| 29.1.1 “学以克己为功” |
| 29.1.2 “君子得之敬也” |
| 29.2 “慎独”与“主静” |
| 29.2.1 “独体本无动静” |
| 29.2.2 “学固无间动静” |
| 29.3 “慎独”与“诚意” |
| 29.3.1 “意为心之所存” |
| 29.3.2 “意根上讨分晓” |
| 29.4 “慎独”与“自然” |
| 29.4.1 “勿忘勿助之间” |
| 29.4.2 “直是活泼泼地” |
| 第三十章 “生死一关究竟地” |
| 30.1 “宇宙皆吾本内事” |
| 30.1.1 “合天地万物” |
| 30.1.2 “宇宙归吾身” |
| 30.2 “生死只是寻常事” |
| 30.2.1 “知生死之说” |
| 30.2.2 “尽生死之道” |
| 30.2.3 “人心真乐地” |
| 30.3 “千秋闲气一代完人” |
| 30.3.1 “证其所以为人” |
| 30.3.2 “为天地间完人” |
| 本篇小结 |
| 结论 |
| 31.1 江门心学的理论特色 |
| 31.1.1 思想方法的特色 |
| 31.1.2 思想内容的特色 |
| 31.2 江门心学的思想价值 |
| 31.2.1 “怀疑—自得”思想方法的价值 |
| 31.2.2 “浑沦—合一”思想方法的价值 |
| 31.3 江门心学的学术影响 |
| 31.3.1 对中国心学思潮发展具有推动作用 |
| 31.3.2 有中国启蒙思潮诞生的启发性因素 |
| 31.4 江门心学的研究价值 |
| 31.4.1 有助于学人全面地认识心学 |
| 31.4.2 有助于学人深刻地认识心学 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 攻读博士学位期间取得的科研成果 |
| 1. 发表学术论文 |
| 2. 学术着作 |
| 致谢 |
（7）湛甘泉思想研究 ——以“生”为中心（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一 选题缘起 |
| 二 研究现状 |
| 三 研究角度、内容与创新 |
| 第一章 生生与白沙自得之学:甘泉思想溯源 |
| 第一节 “自得”之学的内涵:得之于己 |
| 一、有明“心学”之始:白沙开创 |
| 二、“自得之学”:得之于己 |
| 第二节 “自得之学”的特质:自然 |
| 一、白沙宇宙观:生化之自然 |
| 二、白沙境界论:与物翱翔 |
| 第三节 “心”“道”凑泊之机:生 |
| 一、生生:“道”之内涵 |
| 二、“心”:“道”之舍 |
| 第四节 白沙工夫法门的检讨 |
| 一、“静坐”:对白沙工夫的反思 |
| 二、“生生”:“端倪”之内涵 |
| 第五节 白沙与甘泉 |
| 一、优入圣域:白沙之引导 |
| 二、承续与损益:白沙与甘泉 |
| 第二章 生生之本:甘泉思想的基点 |
| 第一节 “生”:一“气”运化 |
| 一、气化论:化生万物 |
| 二、虚实相即:“气”之聚散 |
| 三、感应:万物相感 |
| 第二节 “道”:运化燮和 |
| 一、“道”:即“气”而在 |
| 二、“道”:“气”之中正 |
| 第三节 “心”:“生”之发动 |
| 一、“人者”:“天地之心” |
| 二、“心”:知觉灵明 |
| 三、知觉发动:无内无外 |
| 第四节 生生之“性” |
| 一、“性”:“气”之中正 |
| 二、“性”:“心之生理” |
| 三、“生”的维度下:“心”、“性”、“理”相即为一 |
| 第五节 生生之境 |
| 一、“生”: 流行于天地 |
| 二、敛之于“心” |
| 三、萃之于“性” |
| 四、人伦之德: 以“生”为“德” |
| 第三章 生生发明: 甘泉工夫论 |
| 第一节 “随处”体认“天理” |
| 一、溯源: “随处体认天理”之来源 |
| 二、“随处”: “动”以涵“静” |
| 第二节 即体认即涵养: 体证次第 |
| 一、体认、涵养: 方便与究竟之间 |
| 二、为学起点: 体认“生意” |
| 三、为学接续: 涵养“生意” |
| 四、学以扩充: 为学第三极 |
| 五、比较与评述: 甘泉与宋明诸子体认、涵养观 |
| 第三节 勿忘勿助: “随处体认天理”之具体路径 |
| 一、“勿忘勿助”: 圣圣相传之工夫谱系 |
| 二、“勿忘勿助”: 体认“天理”之规矩 |
| 三、“勿忘勿助”: 涵养式体认 |
| 四、“勿忘勿助”: 以“自然”之工夫合“自然”之本体 |
| 第四节 即知即行: 工夫视域下的知行观 |
| 一、甘泉知行观概述: 知行不相离,亦不相混 |
| 二、知行之始: 知先行后 |
| 三、知行深入: 知通乎行 |
| 四、知行终点: 知行并进 |
| 五、知行最高境界: 知行合一 |
| 六、迥异其趣: 甘泉对阳明知行观之批驳 |
| 第四章 生生正脉: 甘泉“道统”论 |
| 第一节 甘泉“道统”观: 以“中”为 |
| 一、辩而显:“道” |
| 二、“中正”: 以“中”就“道” |
| 三、从尧、舜至甘泉: “道”之承脉 |
| 四、指朱责陆: 批驳“曲学” |
| 第二节 力辟慈湖 |
| 一、慈湖禅否: 学术纷争 |
| 二、甘泉立场: 力辟慈湖 |
| 三、心体之谬误: 心之精神是谓圣 |
| 四、工夫论之错谬: “不起意” |
| 五、慈湖为禅: 假圣人之言以掩饰 |
| 第三节 痛非《道德经》 |
| 一、弟子倡老: 批驳《道德经》的缘起 |
| 二、《道德经》“道”之非: 体用二分 |
| 三、《道德经》“自然”观: 违背儒门“生”之“自然”观 |
| 结语:甘泉思想与程朱理学、阳明学的关联及历史命运 |
| 参考文献 |
| 后记 |
| 攻读博士学位期间主要科研成果 |
（8）陈献章社会控制思想研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| 英文摘要 |
| 1 绪论 |
| 1.1 问题的提出及研究意义 |
| 1.2 研究现状概述 |
| 1.3 研究思路与内容框架 |
| 2 陈献章社会控制思想产生的背景 |
| 2.1 由盛而衰的历史时期 |
| 2.2 学术思想的发展 |
| 2.3 陈献章的个人经历 |
| 3 陈献章社会控制思想的哲学基础 |
| 3.1 “以道为本、以自然为宗”的本体论 |
| 3.2 “心具万理、万物”的心性论 |
| 4 以“求诸心”为目标的内在控制思想 |
| 4.1 “求诸心”的涵养修身目标 |
| 4.2 “静坐、自得”为主的涵养方法与路径 |
| 5 以教化为主要方式的外在控制思想 |
| 5.1 “仓廪实而知礼节”的“民本”论 |
| 5.2 “兴学育才得人”为主的教化目标 |
| 5.3 “忠君重孝重纲常”为主的教化内容 |
| 6 结语 |
| 参考文献 |
| 附录：作者攻读硕士学位期间发表论文及科研情况 |
| 致谢 |
（9）论陈白沙的美学旨趣（论文提纲范文）
| 一、发衷于自然 |
| 二、自得于自然 |
| 三、悠乐于自然 |
| 四、结语 |
（10）陈白沙主静哲学研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 引言 |
| 第1章 陈白沙主静哲学的理论渊源 |
| 1.1 陈白沙主静哲学与佛学的关系 |
| 1.2 陈白沙主静哲学与道家的关系 |
| 1.3 陈白沙主静哲学与儒家的关系 |
| 第2章 静坐——白沙主静哲学的起点 |
| 2.1 “静坐”的实质 |
| 2.2 “静坐”的作用和意义 |
| 2.2.1 为学之本 |
| 2.2.2 心体呈露 |
| 2.2.3 浩然自得 |
| 第3章 心静——陈白沙的治心之学 |
| 3.1 静心的过程——治心 |
| 3.1.1 去欲而静 |
| 3.1.2 诚敬而静 |
| 3.1.3 充实而静 |
| 3.1.4 自主而静 |
| 3.1.5 随心而静 |
| 3.2 静心的结果——自得 |
| 3.2.1 “自得”的表现 |
| 3.2.2 “自得”的意义 |
| 第4章 自然真乐——白沙主静哲学的精神境界 |
| 4.1 “自然”的内涵和特征 |
| 4.1.1 “自然”的内涵 |
| 4.1.2 “自然”的特征 |
| 4.2 “自然真乐”的境界 |
| 第5章 白沙主静哲学对后世的影响 |
| 5.1 陈白沙主静哲学对湛若水的影响 |
| 5.2 陈白沙主静哲学对王阳明的影响 |
| 5.3 陈白沙主静哲学的现实意义 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
四、论陈白沙“自然之乐”的境界论（论文参考文献）
- [1]陈白沙自得之学研究[D]. 张芳芳. 南京师范大学, 2021
- [2]讨真心-唐一庵哲学思想研究[D]. 俞汉群. 浙江大学, 2020(01)
- [3]蔡汝楠理学思想研究[D]. 陈伟良. 浙江大学, 2020(02)
- [4]陈献章理学诗研究[D]. 曲劲竹. 延边大学, 2019(01)
- [5]阳明心学与神秘主义[D]. 单虹泽. 南开大学, 2019(05)
- [6]江门心学—从陈白沙到刘蕺山[D]. 刘宗镐. 西北大学, 2017(10)
- [7]湛甘泉思想研究 ——以“生”为中心[D]. 马寄. 南京大学, 2016(04)
- [8]陈献章社会控制思想研究[D]. 张欢. 重庆师范大学, 2016(10)
- [9]论陈白沙的美学旨趣[J]. 贾颖. 开封教育学院学报, 2015(11)
- [10]陈白沙主静哲学研究[D]. 窦思铭. 河北大学, 2014(11)